ملاصدرا و توماس آکویناس در مسئله اصالت وجود در کلام فلسفى(۳)

با اینهمه، مفهوم مشارکت براى او بدین معناست که: «علت اولى از درون و باطن همه موجودات در آنها تأثیر مى گذارد، بطریقى، کاملا، نزدیک و مستقیم و بنابرین، خداوند از خود مخلوقات به آنها نزدیکتر است. این عبارت معروف اگوستین، بطور مناسبى، این حقیقت را بیان مى کند که گفته است: «تعالى و تنزیه خداوند^[35]، تعالى بیرون و جدا از جهان نیست، بلکه نوعى تعالى ملازم با حلول^[36] است...

با اینهمه، مفهوم مشارکت براى او بدین معناست که: «علت اولى از درون و باطن همه موجودات در آنها تأثیر مى گذارد، بطریقى، کاملا، نزدیک و مستقیم و بنابرین، خداوند از خود مخلوقات به آنها نزدیکتر است. این عبارت معروف اگوستین، بطور مناسبى، این حقیقت را بیان مى کند که گفته است: «تعالى و تنزیه خداوند^[35]، تعالى بیرون و جدا از جهان نیست، بلکه نوعى تعالى ملازم با حلول^[36] است... حتى اگر کسى بگوید که خدا به موجودات خارج از خودش وجود مى دهد، باز هم نمى توان، دقیقاً، خدا را بیرون از مخلوقات دانست».(16)

سارا گرانت که در درسگفتارهایى، به مقایسه تفسیر مابعدالطبیعى آکویناس درباره مخلوقات با مکتب عدم ثنویت شنکره^[37] مى پردازد و در آن، بر مفهوم مشارکت و ربطى بودن و وجود مخلوق تأکید مى کند، چنانکه آکویناس هم رابطه وابستگى یکسویه آن را تأیید مى کرد;(17) یعنى نفس وجود مخلوق مستلزم وجود خالق است; زیرا وجود مخلوقات فقط مى تواند از آن که عین وجود است، نشأت بگیرد. مخلوقات وجودى جدا از خداوند ندارند.

با اینهمه، همانطور که تولده اشاره مى کند، مفهوم مشارکت وجودى، آکویناس را قادر مى سازد که قلمرو محدود علیت (علل ثانوى) را تصور کند، ترتیبى طبیعى از علت و معلول که بدانوسیله، خداوند مى تواند با سامان دادن عمل عادى خود طبیعت، بنحو حضورى^[38]، در آن مداخله کند. بهرحال، هیچ علت خاصى، تنها، با توان خود موجب تبیین وجود معلولش نمى شود; همچنانکه هیچ علتى، در عمل، قادر به ایجاد معلول خاصى نخواهد بود، مگر از قدرت علت نخستین مدد بگیرد که تنها اوست که قدرتش علت کافى براى وجود یافتن هر معلول معینى است.

بنابرین، آنچه را تولده ساختار مخصوص مشارکتى نامیده که اساس رابطه میان خدا و طبیعت است، سارا گرانت با عدم ثنویت یکى مى شمارد و با استفاده از تعبیر خود آکویناس، آن را رابطه وابستگى یکسویه مى خواند و مى کوشد تا تفسیرى از اندیشه شنکره بدست دهد که آن را از توصیفهاى مضحک غربى از یگانه انگارى، دور کند. همین کار را مى توان در مورد توصیفهاى تمسخرآمیزى انجام داد که درباره ملاصدرا (و استاد پیشکسوتان او، ابن عربى) صورت گرفته و چیزى بنام «یگانه انگارى وجودى»^[39] را پدید آورده است. بنظر مى رسد که او و آکویناس، تقریباً، به راهبرد مشابهى پرداخته بودند. آکویناس براى منظور خود از نظریه نوافلاطونى مشارکت استفاده مى کند تا نشان دهد که چگونه مخلوقات، در باطن، با خالق خود در ارتباطند; زیرا اگر چنین نباشد، آنگاه آفریدگار بجاى آنکه علت وجود باشد، علتى مانند دیگر علل خواهد بود و اگر مخلوقات وجود دارند، هر گونه تبیینى درباره نحوه وجود آنها باید چگونگى وجود یافتن آنها را نیز نشان دهد.

ملاحظات پایانى

یکى از نتایج مهم این تحقیق مقایسه اى باید این باشد که ما را از دشوارى وصول به «دیدگاه مابعدالطبیعى» آگاه سازد (تولده، 133)، بویژه هنگامیکه سخن از علت وجود^[40] و خالق متجلى^[41]متون مقدس عبرى و قرآن در میان باشد. از آنجا که اصل واقعیت «وجود» (esse) را نمى توان بطور مفهومى، دریافت و اگر مفهومسازى شود، تبدیل به مفهومى عام و کلى خواهد شد، بنابرین، چیزى بیش از مهارتهاى فلسفى لازم است تا بتوان به اجراى راهبردى مابعدالطبیعى پرداخت که در فهم دقیق اندیشه آکویناس و ملاصدرا نقشى تعیین کننده دارد. اما این دستورالعملى متناقض نماست; زیرا ما، در واقع، پیشنهاد مى کنیم که رسیدن به دیدگاهى مابعدالطبیعى در اینباره، به مهارتهایى فراتر از تلاشهاى عادى فلسفى نیاز دارد. اینجاست که مى توانیم از تأملات پیرهادوت^[42] در مورد ارتباط ریاضتهاى معنوى با فلسفهورزى، آنگونه که مورد نظر قدما بوده است، استفاده کنیم.(18) دشوارى این کار را رودى تولده، بزیبایى، در بحث درباره نگرش آکویناس و تلاش او براى توصیف خدا بعنوان موجودى واجب الوجود، نشان داده است. او تذکر مى دهد که چگونه نمى توان خدا را با این دستورالعمل فهمید و اعلام مى کند که «ما هیچ تصورى از خدا نداریم».

در واقع، با این دستورالعمل که بیانگر نحوه فهم خداوند با عقل بشرى است، بوضوح، پى مى بریم که خدا آنچنان موجودى است که هر گونه توصیف و مفهومسازى ما را پس مى زند. با اینهمه، این دستورالعملى بیمعنا نیست; زیرا دلالت دارد بر اینکه خدا بر اساس تجلیش در جهان، براى ما شناختنى است (120). اما این تجلى^[43] در قالب وجود (esse)، خود نیز تدوین مفهومى نیست، پس چگونه مى توان آن را نوعى تجلى شناخت؟

در اینجا، سنت اسلامى و مسیحى، هر دو مى کوشند تا به اعمالى دست یابند که مى توانند فهم ما را از این دستور العملها فراتر ببرند، بویژه هنگامیکه خود ساختار دستورالعملها تأکید مى کنند که کافى نیستند و پیرهادوت به ما یاد آورى مى کند که فلسفه قدیم همین هدف را پیگیرى مى کرده است. او یکى از مترجمان کهنه کار آثار افلوطین است و بنظر مى رسد ترجمه این آثار ـ که خود نیز ریاضت معنوى بوده ـ سبب شده است که او به تفاوت برداشتهاى فلسفه جدید با فلسفه کهن از فضیلت فلسفه ورزى توجه کند. در واقع، فلسفه جدید، بندرت، به فضایل عقلى^[44] توجه کرده و بیشتر، خود را به نگرشهاى گزاره اى^[45] مشغول ساخته است، اما مى توان با محدود کردن سهم این نوع نگرش، چیزى شبیه فضیلت بدست آورد. این سخن بدان معناست که تبیین مدرنیته در مورد ماهیت فلسفه و چگونگى اشتغال بدان، شاید، خودش براى پرداختن به فلسفه ناکافى باشد و همین خود مى تواند توضیح دهد که چرا فلسفه علاوه بر انتقاد از یافته هایش، از خود نیز به انتقاد پرداخته است. توجه فیلسوفان معاصر، مانند اشتفان تولمین^[46]والسدیر مک اینتایر،^[47] به ریاضتها نیز مى تواند به ما کمک کند تا درک کنیم تعریف پیرهادوت از فلسفه قدیم بسیار فراتر از ریاضت تاریخى است. چنانکه مقاله مختصر اخیر او درباره «بررسیهایى در باب فلسفه قدیم» نیز همین نکته را نشان مى دهد.(19) ملاصدرا، چنانچه دیدیم، بصراحت، تایید مى کند که ما براى دستیابى به دیدگاه فلسفى مناسب، بنوعى الهام و اشراق خاص نیاز داریم. نبود چنین چیزى، بعقیده تولده، موجب مى شود که دستورالعمل مهم آکویناس نادرست جلوه کند. اما کسانى که از توان فلسفه در مقابل ضعفهاى آن آگاهى دارند، مى توانند با افلاطون همراه شده، واحد را برتر از وجود بدانند و آکویناس و افلوطین را مشغول تلاشى مشابه براى نیل به دیدگاه فلسفى مناسب بیابند که فراتر از تلقى رایج از وجود است.(20) این همان همراهى با سلوک عقلانى افلوطین بود که به هادوت آموخت مانند استادش، در پى ریاضتهاى معنوى باشد.

در واقع، رابطه مرشد و مرید و مراعات همه شرایط آن، راهى سودمند براى توصیف ریاضتهاى مربوط به کسب دیدگاه مابعدالطبیعى است. بگمان من، پیشنهادهاى هادوت ممکن است فیلسوفان غربى را به تحسین حکمت اشراقى و عمل به مقتضیات آن بکشاند.

پى نوشتها

1. مشخصات بهترین ویراست این اثر بقرار زیر است:

- M.D.Roland-Gosselin, Le "De ente et essetia" de s. Thomas d-Aquin, 2eme إd, paris, Vrin, 1948;

و مشخصات ترجمه انگلیسى آن بدین قرار است:

- On Being and Essence, translated by Armand Maurer, 2 nd rev. ed., Tornto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1968.

نقل قولهایى که پس از این از کتاب جامع الهیات اکویناس آورده مى شود، با علامت «ST» مشخص خواهد شد.

2. Translated and edited by E. M. Macierowski, Thomas Aquinas's Earliest Treatment of the Divine Essence: Scriptum super libros Sententiarum Book, Distinction 8 (Center for Medieval and Renaissance Studies, Binghamton NY, 1998) [= M], citation at p. 23.

3. هانرى کربن متن عربى این اثر را با مشخصات زیر به چاپ رسانده است:

- Le Livre des Penetrations metaphysiques, Tehran, Institut Franco-Iranian/Paris, Adrien-Maisonneuve, 1964.

4. براى ملاحظه تفسیرى جدید از نقش مفهوم «مشارکت» در اندیشه آکویناس ر.ک.:

- Rudi te Velde, Participation and Substantiality in Thomas Aquinas, Leiden, Brill, 1996.

نویسنده در این اثر به ارزیابى مجدد و تصحیح آراء پیشین کسانى مانند فابرو و گایگر پرداخته است.

5. براى فهم جامع و روشنگر طرح ناتمام ارسطو ر.ک.:

Edward Booth, Aristotelian Aporetic Ontology in Islamic and Christian Writers, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

6. De Ente 4.2,4.4.

7. Ibid. 4.8-9.

8. بسیارى esse را بعنوان «فعل وجود داشتن» ترجمه کرده اند، نه تنها براى تأکید بر خصلت وجودى این واقعیت بلکه بدین جهت که خود آکویناس عبارت فعلیت وجود را بطور مترادف براى آن بکار مى برد. (ر.ک.: 42 M).

9. Metaphysics 9.6 (1048 a25-b36).

10. نگاه کنید به توصیفى که آرماند ماورر (Armand Maurer) در ترجمه رساله وجود و ماهیت درباره واژه [prescinding] precisio آورده است:

- De ente, p.39, note 15.

11. هانرى کربن چند مفسر حکمة العرشیة را نام مى برد. شیخ احمد احسایى، شارح ایرانى این اثر، مى گوید این عبارت به منبع الهام ملاصدرا مربوط مى شود زیرا مى گوید به دل او الهام شده بود.

12. Sancti Thomas de Aquino super Librum de Causis Expositio, critical edition by Henri-Dominique Saffrey, O.P. (Fribourg: Sociإtإ Philosophique, 1954); English translation by Vincent Guagliardo, O.P., Charles Hess, O.P., and Richard Taylor (Washington D.C: Catholic University of American Press, 1996).

13. این تمایز، نحوه تلخیص استلزامات مابعدالطبیعى آفرینش بتوسط سوکولوفسکى در کتابش بنام «خداى ایمان و عقل» است. مشخصات کتاب بدینقرار است:

God of Faith and Reason, Notre Dame IN, University of Noter Dame Press1981.

14. Joseph deFinance, S.J., Etre et Agir dans la Philosophie de S. Thomas 3ةme إd, (Roma: Gregoriana, 1965) offers a classic treatment of Aquinas on this matter.

15. Participation and Substantiality, op. cit., p. 128.

16. Ibid., 181.

براى ملاحظه یک ساخته مشابه در حالت زبانى مناسبتر ر.ک.:

Tanner, Kathryn God and Greation in Christian Theology, Oxford, Blackwell, 1987.

در این کتاب خانم کاترین میان شیوه تقابلى (contrastive) و غیر تقابلى بیان این رابطه تمایز قائل مى شود. توضیحات بیشتر را در این زمینه مى توان در درسگفتارهاى سارا گرانت ملاحظه کرد:

Grant, Sara Towards an Alternative Theology, Bangalore, Asian Trading Corporation, 1991.

17. Grant, Sara, op. cit., p. 35.

اکویناس در (ST 1.45.3.1) مسئله را بنحوى بیان کرده است که ناآشنایان با زبان شبه فنى او را مى آزارد. وى مى گوید: «آفرینش بمعناى واقعیش بر فعل خدا دلالت مى کند که عبارتست از ذات او و پیوندى که با مخلوق دارد. اما این در خدا یک رابطه واقعى نیست، بلکه تنها یک رابطه مفهومى است  [secundum rationem tantum] اما رابطه مخلوق با خدا واقعى است...»

18. Exercises spirituels et philosophie antique 3ةme إd, (Paris; Gallimard, 1993), Philosophy as a Way of Life, ed. Arnold Davidson (Oxford: Blackwell, 1995)

19. Quest-ce que la philosophie antique (Paris: Gallimard, 1995).

20. کتاب للوید جرسون در این زمینه توضیح دهنده است. ر.ک.:

- Gerson Lloyd, Plotinus, London, Routledye, 1997.