میراث ملاصدرا در آثار دانشمندان غربى (۱)

میراث ملاصدرا در آثار دانشمندان غربى در زمینهمطالعات ایرانى و شیعى (استفاده یا سوء استفاده؟)

   اندرو نیومن( Andrew Newman)

عنوان این مقاله چنان انتخاب شد، که برانگیزاننده باشد. بیش از ده سال است که به جنبه هایى از کارها و نیز نقش دانشمندان برجسته اوایل و اواسط قرن یازدهم / هفدهم، مانند شیخ بهاءالدین محمد (شیخ بهایى)، میرداماد، فیض کاشانى، تقى مجلسى و اعضاى «مکتب فلسفى اصفهان» علاقه مند شده ام. علاقه عمده من به فقه و حدیث اثنى عشرى است و در نتیجه، چنانکه باید، در مورد تمام نقشهاى عمده فلسفى که این عالمان داشته اند، صاحبنظر نیستم. در زمان نگارش رساله دکتراى خود در اوایل دهه 80، در مورد اعتبار و فایده مفهوم «مکتب فلسفى اصفهان» اطمینانى نداشتم. امّا تحقیقات بعدى، مرا متقاعد کرد که این اصطلاح، اصطلاحى است مفید; زیرا دوره اى از رنسانس عقلى عظیمى را مشخص مى کند که بنیاد آن بیقین عبارت است از تلاش اعضاى این مکتب براى ارائه و استمرار تحقیقات کلامى و فلسفى موجود، در چارچوب فهم و تحلیل مذهب امامیه از آنها.

میراث ملاصدرا در آثار دانشمندان غربى در زمینهمطالعات ایرانى و شیعى (استفاده یا سوء استفاده؟)

   اندرو نیومن( Andrew Newman)

عنوان این مقاله چنان انتخاب شد، که برانگیزاننده باشد. بیش از ده سال است که به جنبه هایى از کارها و نیز نقش دانشمندان برجسته اوایل و اواسط قرن یازدهم / هفدهم، مانند شیخ بهاءالدین محمد (شیخ بهایى)، میرداماد، فیض کاشانى، تقى مجلسى و اعضاى «مکتب فلسفى اصفهان» علاقه مند شده ام. علاقه عمده من به فقه و حدیث اثنى عشرى است و در نتیجه، چنانکه باید، در مورد تمام نقشهاى عمده فلسفى که این عالمان داشته اند، صاحبنظر نیستم. در زمان نگارش رساله دکتراى خود در اوایل دهه 80، در مورد اعتبار و فایده مفهوم «مکتب فلسفى اصفهان» اطمینانى نداشتم. امّا تحقیقات بعدى، مرا متقاعد کرد که این اصطلاح، اصطلاحى است مفید; زیرا دوره اى از رنسانس عقلى عظیمى را مشخص مى کند که بنیاد آن بیقین عبارت است از تلاش اعضاى این مکتب براى ارائه و استمرار تحقیقات کلامى و فلسفى موجود، در چارچوب فهم و تحلیل مذهب امامیه از آنها.

                از سوى دیگر، من برخى از عقاید قبلى را تغییر نداده ام; از جمله مى توان به این عقیده اشاره کرد که اولا، مدتها قبل از آنکه کربن و نصر، مفهوم «مکتب اصفهان» را در دهه 50 در غرب مطرح کنند، دانشمندان غربى مانند اى. جى. براون ( A.G Brown) و لورنس لاکهارت( Laurence Lockhart)، اوایل و اواسط قرن یازدهم/هفدهم را دوره اى از رنسانس عقلى و تحقیق فلسفى روشنگر دانسته اند; و ثانیاً، براى براون، این تصویر، بخش اول قرن یازدهم/هفدهم را با قسمت آخر آن در مقابل هم قرار مى دهد; این دانشمندان ]براون و لاکهارت [ به این دوره متأخر قرن به عنوان دوره اى مى نگریستند که تعصب و نبود تساهل دینى که عمدتاً از طرف باقر مجلسى رواج یافته بود، برآن چیره شده بود و شدت آن چنان ایران صفوى را تضعیف کرد که نتوانست در برابر هجوم افاغنه در اوایل قرن دوازدهم / هجدهم مقاومت کند. ثالثاً، هنوز این تصویر از قرن یازدهم/ هفدهم که با ظهور دستاوردهاى فکرى - عقلى و فرهنگى در محیط ثبات نظامى، سیاسى و اقتصادى آغاز شد و آنگاه در ظلمت سنت گروهى متعصبانه مذهبى و در میان آشوبهاى نظامى سیاسى و اقتصادى خاتمه یافت، چارچوب بارزى است که دانشمندان غربى در آن، دستاوردهاى شخصیتهایى مانند صدرا را بررسى مى کنند. خلاصه، در بیش از هفت دهه اى که از انتشار جلد چهارم تاریخ ادبیات ایران تألیف ادوارد براون در 1924 مى گذرد،(1) مطالعاتى که غربیان درباره این دوره و شخصیتهاى عقلى آن مانند صدرا انجام داده اند، فقط اندکى تحول یافته است. در اصل، استدلال خواهم کرد که صدرا شخصیتى بود و هست که علاقه غربیان را عمدتاً تاجایى که بعنوان دفع کننده باقر مجلسى عمل مى کند، جلب مى نماید. بنابراین، اگر سؤالى که در عنوان مقاله مطرح شد، برانگیزاننده است، قصد ما این است که پاسخ آن برانگیزاننده تر باشد. پاسخ «سوءاستفاده» است.

 دیدگاههاى نخستین درباره دستاوردهاى صدرالدین شیرازى

در قرن ما، ریشه دانش متعارف غربى درباره دوره صفوى، عمدتاً، در آثار ادوارد براون است. شاید براون نخستین دانشمند غربى قرن حاضر بود که بر تمایلات فلسفى گروه برگزیده اى از روحانیان مذهب امامى در اوایل قرن هفدهم و بر نقش ایشان در فرایند وسیعتر روشنگرى و پیشرفت فکرى - عقلى که خصیصه دوران سلطنت ]شاه[ عباس اول است، تأکید کرد. براون، شخصیتهایى مانند میرداماد (ف. 1041 / 2 ـ 1631)، شیخ بهایى (ف. 1030 / 21 ـ 1620)، محسن فیض کاشانى (ف. 1091 / 1680)، میر فندرسکى (ف. 1050 ـ 1640) و عبدالرزاق لاهیجى (ف. 1072 ـ 1662) را فیلسوف، وحتى بیشتر، متکلم مى داند.(2) براون از صدرالدین شیرازى (ف. 1050 / 1640) به عنوان بزرگترین فیلسوف دوران جدید در ایران و کسى که در «نزاع دائم با روحانیان» بود و نیز کسى که «تفکرات» او «محدود به دین و تابع آن نبوده است»، نام مى برد. او این نظرهاى متقدم را تکرار مى کند که آثار صدرا مبنایى براى رشد آتى تفکر شیخیه و بابیه مهیا کرد، امّا به نظر نمى رسد که او هیچیک از آثار دست اول صدرا را خوانده باشد.(3)

                امّا در اواخر قرن، زمام امور در دست روحانیتى بود که صدرا در تمام عمر خود با آن در نزاع بود و اکنون رهبرى آن را محمد باقر مجلسى (ف. 1111 / 1700 - 1699) بعهده داشت که براون او را «روحانیى متعصب» و «شاید برجسته ترین و قدرتمندترین زعیم تشیع که تاکنون زیسته است» مى نامد. براون در جاى دیگرى، مجلسى را «یکى از بزرگترین، قدرتمندترین و متعصب ترین مجتهدان دوره صفوى» خوانده و گفته است: «تساهل محدودى که او و هم سلکانش مروج آن بودند، ایران را در معرض مشکلاتى قرار داد که در فاجعه بزرگ سال 1722، یعنى هجوم افاغنه به ایران، به اوج خود رسید.»(4)

                لورنس لاکهارت در سقوط سلسله صفوى (1958)، به دستاوردهاى فلسفى اوایل قرن یازدهم/هفدهم هیچگونه اشاره اى نکرده است، امّا او نیز از نام مجلسى به همان شیوه براون و با توجیه بسیار اندک بهره بردارى مى کند; زیرا او هم مانند براون، اندکى از آثار مجلسى را مطالعه کرده بود. توصیف لاکهارت از تأثیر مجلسى در جامعه صفوى، هم منعکس کننده آراى براون است و هم در چند مورد، آنها را کاملتر کرده است. از سوى دیگر، لاکهارت مجلسى را «مجتهدى بسیار متعصب» و «صورتگرایى صلب و متعصب» مى نامد. او «با اهل سنت شدیداً مخالف بود و از صوفیان، بدلیل اعتقادشان به «وحدت وجود»، و همچنین بدلیل تعلّق صوفیان برجسته به اهل سنت، متنفر بود.»(5) لاکهارت نیز مانند براون، مجلسى را بسبب نقش او در تضعیف تاروپود جامعه ایران سرزنش مى کند.

                به نظر لاکهارت، مجلسى «نزاعى مذهبى» را آغاز کرد که «شکلى از تهدید و اغلب آزارگرى تمام کسانى را در پى داشت که ا ز راه تنگ و باریک مورد نظر او تبعیت نمى کردند.» چون عثمانیان سنى و صفویان شیعه در آن زمان در صلح بودند، این نزاع به درون قلمرو صفوى محدود شد. این امر، هم خشم ایرانیان سنى را برانگیخت و هم نتوانست «در لحظه بحران بزرگ ملى در سال 1722، در ایرانیان شیعه، روحیه واقعى شهادت طلبى بدمد.» نکته اخیر را لاکهارت با اشاره به توصیف براون از تأثیر مجلسى و همسلکان وى، تصدیق مى کند.(6)

                امّا لاکهارت فقط به این قانع نبود که با نقل استدلالها یا تفسیرهاى واقعى براون، دیدگاههاى او را تصدیق کند. لاکهارت به انتقادات از مجلسى سه مورد دیگر اضافه کرد. اولا، لاکهارت پس از اشاره به دشمنى مجلسى با صوفیان بیان مى کند: «او از فیلسوفان ارسطویى و افلاطونى بعلّت آنکه 'پیروان یونانیان کافر` هستند، بشدت تبرى مى جوید» - این نقل قول از رساله اى در مجموعه براون در کمبریج است که لاکهارت فقط پنج کلمه از آن را نقل کرده است.

                ثانیاً، لاکهارت اظهار مى دارد که تأثیر مجلسى در شاه سلطان حسین، تأثیرى اساسى بوده و مؤید این سخن انتصاب بعدى او بعنوان ملاباشى یا «رئیس روحانیان» است.

                ثالثاً، «لاکهارت در پایان نتیجه مى گیرد که بسیار محتمل است مسئول اوجگیرى تعقیب یهودیان و ارامنه، این رهبر متعصب بوده است، هرچند براى این سخن دلیل خاصى در دست نداریم» - زیرا در اواخر قرن یازدهم/هفدهم، هنگامى که تشیع عمدتاً از طریق قدرت و تأثیر مجلسى در حال پیشرفت بود، احکامى براى اعدام چند عضو برجسته هریک از این جوامع صادر شد، اگر چه همه آنها اجرا نشد.(7)

سهم کربن و نصر

هنگامى که در اواخر دهه 50، کربن و نصر، براى توصیف برنامه فلسفى متفکرانى مانند شیخ بهایى، میرداماد - که کربن آنان را «بنیانگذار» مکتب اصفهان مى خواند - فیض کاشانى و البته خود ملاصدرا، مفهوم «مکتب فلسفى اصفهان» را مطرح کردند، در میان دانشمندان غربى الگویى عقلانى - فکرى وجود داشت که دستاوردهاى آن اندیشمندان را دچار محدودیتهایى مى کرد. کربن و نصر با آن الگو مخالفت نکردند.(8) نصر، فى المثل، صدرا را شخصیتى لحاظ مى کند که در او فعالیت عقلى احیا شده در ایران و در عصر صفوى، ... به اوج خود رسید،(9) در حالى که در مقاله اى در همان مجموعه به عناد مجلسى با روش عقلى حکیمان و فیلسوفان اشاره کرده است و با انعکاس دیدگاههاى براون، بین این عناد و سقوط آتى سلسله صفویه بدست افاغنه، ارتباطى برقرار ساخته است. در جایى دیگر، نصر مجلسى را سرسخت ترین سخنگوى تفکر ارتجاعى در محافل مذهبى شیعه در عصر صفوى توصیف کرده است.پ نصر همچنین به محکوم کردن فیلسوفان از جانب مجلسى اشاره کرده است.(10)

                بیش از ده سال بعد، در سالهاى قبل از انقلاب اسلامى، این الگوى تحلیل هنوز زنده و فعال بود. بدین ترتیب، روژه ساورى( Roger Savory)  «سرپرست» مطالعات صفوى در آن زمان، در مطالعات خود در سال 1980 درباره دوران صفوى، برنامه فلسفى عصر صفوى را «احیاى مکتب مهم اشراق در فلسفه ایران» دانست که بوسیله سهروردى (ف. 587 / 1191) تأسیس شده بود. او اظهار مى کند: «تعالیم سهروردى در عهد صفوى به شکوفایى کامل رسید» و نتیجه مى گیرد که عقاید سهروردى، عمدتاً، بوسیله دو فیلسوف عصر صفوى که وى آنها را میرداماد و ملاصدرا مى داند، احیا شد و توسعه یافت.(11) بعلاوه، ساورى تحلیلهاى براون، لاکهارت و نصر را منعکس مى کندو یادآور مى شود که این عصر با اعتلاى اهمیت مجتهدان، بویژه مجلسى، خاتمه مى یابد. ساورى به آزارگرى صوفیان اشاره کرده است و مانند دانشمندان غربى اعتلاى علمارابا ضعف دو پادشاه آخر و پس از آن، سقوط حکومت صفوى بدست افاغنه مرتبط دانسته است.(12)

                در همین زمان، مجلسى خارج از قلمرو مطالعات صفوى نیز مشهور شده بود. هما کاتوزیان در بررسى خود در 1981 از ایران نو، بدون اشاره به هیچ منبعى، از مجلسى بعنوان یکى از «رهبران مذهبى دنیاگرا» - در واقع، تنها رهبرى که کاتوزیان نام مى برد ـ یاد مى کند که «قدرت سیاسى فراوان» کسب کرده اند... و تأثیر آنها علّت بسیارى از اشتباهات سیاسى بود که دولت را تضعیفو به هجوم افاغنه کمک کرد. سپس، کاتوزیان به این اتهام بسیاررایج، این سخن بدون منبع را نیز مى افزاید: «جدا از تأثیر سیاسى مخرّب ...،(مجلسى) بزرگترین سهم را در تکثیر اخبار و احادیث غیر قابل اعتماد... و ترویج باورهاى خرافى از طریق نوشته هاى خود داشته است.»(13)

پس از انقلاب اسلامى ایران: تداوم یا تغییر روند؟

پژوهش فضل الرحمان در سال 1975 درباره صدرا و تفکر وى، نشاندهنده کوششى بود براى مطالعه و بررسى صدرا و میراث او بعنوان مجموعه اى از معارف، که از جایگاه او بعنوان دانشمند دوره صفوى جدا شده بود. (اگر چه رویکرد فضل الرحمان به موضوع، یقیناً، معتبر بوده است، اما از آنجا که با کتابهاى موجود درباره صدرا، آشنا نبود چه رسد به اینکه به آنها مراجعه کندو مخصوصاً به جهت عدم توجه او به جایگاه صدرا در مطالعات مربوط به ایران و صفویه لذا اثر او در معرض جرح وتعدیل دانشمندان آینده قرارگرفت که دستور کارشان جامعتر بود.(14)

                پژوهش جیمز موریس در سال 1981 در باره صدرا و ترجمه او از عرشیه نشان دهنده کوششى است مشابه با کوشش فضل الرحمان براى مطالعه صدرا و تفکر او، جدا از شرایط تاریخى که صدرا در آن مى زیسته است; بگذریم از این تمایل رایج که از صدرا بعنوان ابزارى استفاده مى کنند که نهضت روشنگرى اوایل قرن یازدهم / هفدهم را در مقابل «واکنش» نیمه دوم همان قرن قرار مى دهد.(15)

                کوتاهى در مراجعه به کتابهاى تحقیقى موجود درباره صدرا و تفکر او که در کتاب فضل الرحمان و تا حدى کمتر در اثر موریس به چشم مى خورد، در دوره پس از انقلاب اسلامى و در نتیجه وقوع انقلاب ایران، اهمیت بسیارى پیدا کرد.

                قبل از انقلاب ایران، در مطالعات غربى مربوط به ایران بیشتر عقیده بر این بود که دین بنحوى کنار گذاشته خواهد شد و ایران و در واقع، بقیه کشورهاى اسلامى خاورمیانه، به اندازه ترکیه نوین، یا بیش از آن، دنیاگرا]و غیردینى [خواهند شد.(16) گرایش آشکار و سریع انقلاب به سمت اسلام، دانشمندان این حوزه را با شگفتى روبرو ساخت و آنها تلاش بسیارى کرده اند تا این رستاخیز عظیم اسلامى سال 1979 در ایران توضیح دهند.(17)

                یکى از نخستین تلاشها در این زمینه، کوشش خانم منگل بیات( Mangol Bayat) بود که در اثر خود در 1982 به نام عرفان و مخالفت(Mysticism and Dissent) آشکارا از دخالت تشیع در سیاست گله مى کند.(18) هرچند بیات عمدتاً دوره قاجار را بررسى کرده است، امّا ملاصدرا را یکى از عارفان و فیلسوفان شیعه مى داند که تلاش کرده است رویکرد فقهى به دین را اعتلا ببخشد و شیعه را در مقابل فقیهان که اعلام کرده بودند باب معرفت ا مام مسدود است و از قدرت و اقتدار مجتهد حمایت مى کردند، از بعد معنوى سرزنده نگه دارد. تعجب آور نیست که مجلسى فردى از گروه اخیر دانسته شده است. چون پژوهش بنیادى خود بیات در مورد نوشته هاى ملاصدرا بسیار اندک بوده است، تأثیر کتاب 1975 فضل الرحمان و تا حدى کمتر کتاب 1981 موریس و از جمله نظر قبلى در مورد اقتباس جنبه هایى از تفکر صدرا بوسیله شیخیه، در اثر وى منعکس شده است. بیات مى کوشد تا ثابت کند ناهمرأیى حقیقى بدلیل گرایشهاى ذاتاً محافظه کارانه نهاد روحانیت در ایران، بطور فزاینده اى شدیدتر شده است و بدین ترتیب ماهیت این ناهمرأیى بطرز فزاینده اى دنیوى شده است.(19)

                واکنش منفى دیگر در مقابل انقلاب، انکار کامل مشروعیت بعد سیاسى تشیع اثنى عشرى بود. این نوع تحلیل بر اساس آثار کربن و نصر که به نکات معینى از همگرایى بین تشیع و عرفان اشاره کرده اند، بنا شده است.(20) یقیناً کربن و نصر با صراحت نگفته اند شیعه اثنى عشرى ذاتاً سیاسى است یا غیر سیاسى، اما از نظر] آقاى [ارجمند تأکید آنها بر بعد پدیدارشناختى و فلسفى شیعه داراى استلزامات صریح در طرز فکر سیاسى است.

                یعنى بر اساس این دیدگاه، ویژگى باطنى و اهل راز بودن شیعه باعث تحقیر دنیاى ظاهرى مى شود و لذا تمایل به فعالیت سیاسى دنیوى را کاهش مى دهد و موجب پیدایش بى تفاوتى سیاسى شدید مى شود. بدین معنى که در شیعه اثنى عشرى اصیل، علاقه به فعالیتهاى دنیوى سکولار نمى شود چه رسد به اینکه پرداختن به آنها روا دانسته شود.(21) در عین حال، ناخرسندى ارجمند از روند تاریخ ایران پس از سال 1979 آشکار است.(22) وى ]در این کتاب [تشیع حقیقى را مذهبى ذاتاً غیر سیاسى و آخرت اندیش معرفى مى کند و با هموار کردن راه براى، مخالفت با مشروعیت و حقانیت جنبه هاى اساسى انقلاب اسلامى ایران، خود به انجام این کار مبادرت ورزیده است.

                این تحلیل کاملا با درک براون در مورد ایران قرن یازدهم / هفدهم و افتراق دیدگاه ملاصدرا و محمدباقر مجلسى منطبق بوده و در واقع، بر آن بنا شده است. ارجمند به تصویر این دوره که قبلا براون رسم کرده بود، فقط جنبه اى جامعه شناختى مى افزاید. در واقع، ارجمند ملاصدرا را عمدتاً بواسطه مورد حمله قرار گرفتنش از جانب «روحانیت شیعه» بدلیل دیدگاههاى «عرفانى / فلسفى» توصیف مى کند; او مجلسى را در رأس آن روحانیت «سرانجام پیروز» قرار مى دهد که در اواخر قرن زمام امور جامعه و حکومت را بدست گرفت و طالب آن بود که تمام تحقیقات عقلى و تمایلات مذهبى اقلیت را حذف کند. ارجمند، همانند براون، معتقد بود که فعالیتهاى مجلسى و حامیان او «علّت مهم» سرنگونى سلسله صفوى پس از هجوم افاغنه بوده است.(23) دانش پژوهى «عمومى» بطور خاص، تألیف جدید ارجمند را از کربن و نصر و نیز بطور کلّى بحث بر سرماهیت سیاسى ایمان و مخصوصاً احیاى تحلیل جامعه شناختى وى، را که فهم شصت ساله از دوران صفوى را نشان مى دهد، پذیرفته است.(24)

                در عین حال، هم این ترکیب بطور خاص و هم تحلیلهاى قبلى ارائه شده بوسیله لاکهارت وبراون که این ترکیب جان تازه اى بدانها بخشید، با کارهاى علمى بعدى منطبق بوده اند، بویژه آثارى که داراى ماهیت مقدماتى بودند; مانند حوزه مطالعات ایرانى و اسلامى در غرب که مى کوشد تااحیاى اسلام را در ایران توضیح دهد. موجان مومن ( Moojan Momen) در مقدمه بر اسلام شیعى، ضمن بحث درباره مکتب اصفهان و ملاصدرا بعنوان «بزرگترین شخصیت این مکتب» به انتقادات مجلسى و همکاران فقیه او یا «شریعت اندیشان» تأثیر فلسفه و تصوف بر تشیع اثنى عشرى این دوره اشاره مى کند. منابع مومن در مورد نقش و تأثیر مجلسى، براون و لاکهارت بوده اند.(25)

                در مباحث متأخرتر درباره تشیع و بویژه تشیع صفوى هیچ تحلیل جدیدى از نقش و اهمیت ملاصدرا یا مجلسى مطرح نشده است، تا چه رسد به اینکه زمان زندگى ایشان مطمح نظر قرار گرفته باشد. هینز هالم   (Hainz Halm)در اثر مقدماتى خود، تشیع، که ترجمه اى است از متن آلمانى این کتاب (1987)، بجاى آنکه مرزهاى بحث علمى - تحقیقى را گسترش دهد، آنها را محدود کرده است.(26) از نظر هالم، میرداماد «مؤسس مکتب اصفهان» و ملاصدرا «مهمترین نماینده و مظهر این مکتب» بود که بذر «حکمت» را در قم و شیراز افشاند. توصیف هالم از مجلسى، از این نظرگاه که او مجلسى را نماینده روحانیت مرتجع ضد فلسفه لحاظ مى کند، با توصیف براون در بیش از شصت سال قبل، اندکى متفاوت است. به نظر هالم، مجلسى «عملیاتى را براى زدودن تمام آثار و نشانه هاى تصوف، فلسفه و عرفان از مکتب تشیع در ایران رهبرى کرد.»

                این عملیات، نشاندهنده بخشى از نقش مجلسى در «رساندن فقهاى شیعه به طبقه اى خاص» و تضعیف «امپراتورى صفوى» و سرانجام پیروزى افغانها در سال 1722 بود.(27)

                یان ریچارد( Yan Richard) نیز در کتاب خود به نام اسلام شیعى (1995) که ترجمه انگلیسى نسخه فرانسوى (1991) آن است، مجلسى را بعنوان «ملاباشى» و بنابراین، یکى از «عالم ترین متکلمانى» که «اصناف صوفیه را در این عصر آزار مى داد» تصویر کرده است.(28)

                آثار محققانه تر نیز همین «ترتیب قدیمى» را منعکس مى کند; فى المثل، احمد موسوى در کتاب خود به نام اختیارات دینى در اسلام شیعى (1996)، که یکى از نخستین بررسیهاى شرح ملاصدرا بر اصول کافى کلینى (ف. 329 / 941 ) بوده است، ملاصدرا را با عباراتى آشنا، برجسته ترین شاگرد میرداماد معرفى مى کند و به پیروى از موریس، تلاقى جنبه هایى از تفکر ملاصدرا و تفکر شیخى را بررسى مى کند. موسوى مجلسى را نه به جهت بررسى انتقادى آثار فقهى خویش، بلکه بیشتر بدلیل علاقه اش به جمع آورى اخبار اخبارى مى خواند. او مجلسى را شخصى مى داند که ابزار عقلگرایى تحلیل را بکار گرفته و از سلطه و اقتدار مجتهدان حمایت کرده است. موسوى در تبیین خود، تحلیلها و اصطلاحاتى بکار مى گیرد که مستقیماً از کتاب سایه اسلام خدا اخذ شده اند. بعلاوه، او نیز مانند بیات و ارجمند، بوضوح مخالف انقلاب اسلامى است و بویژه مجذوب روشى که در آن اقتدار «مجتهد اعلم زمان» جایگزین سلطه و اقتدار امام معصوم است، نشده است.(29)